En aguas rebeldes: afrodescendientes, piratería y resistencia en el Caribe continental

En aguas rebeldes: afrodescendientes, piratería y resistencia en el Caribe continental

Por Tata Moshe Mano Izquierda

Las costas de Campeche, Yucatán y Belice fueron durante los siglos XVII y XVIII un hervidero de intereses imperiales, rutas clandestinas y saqueos sin tregua. Pero detrás de cada historia de pólvora y oro, hubo también cadenas rotas, cuerpos negros fugados y memorias ocultas en las mareas. Este es un relato desde las orillas menos narradas: la participación de los afrodescendientes en la historia de la piratería y la esclavitud en el Caribe continental.

Campeche: la ciudad que ardió en saqueos

Campeche fue una joya estratégica para la Corona española por su producción de palo de tinte. Pero también fue blanco constante de ataques piratas. En 1633, un corsario afrodescendiente llamado Diego “el Mulato”, exesclavo cubano, participó en un feroz ataque junto al holandés Cornelius Jol. Saquearon la ciudad y sembraron el terror, desnudando la vulnerabilidad de las colonias españolas.

Años después, en 1663, los ingleses Christopher Myngs y Edward Mansvelt lideraron uno de los mayores saqueos del siglo. Con más de mil hombres y 14 navíos, arrasaron Campeche, robaron armas, alimentos y esclavos, y partieron dejando una ciudad devastada. Fue a partir de estos ataques que se levantaron las famosas murallas que hoy rodean el centro histórico.

Yucatán: esclavitud en tierra firme

Lejos de las batallas navales, la esclavitud africana en Yucatán fue brutal y sistemática. Desde el siglo XVI, llegaron miles de personas esclavizadas, muchas transportadas desde La Habana o Veracruz. En Mérida ya se registraban cofradías afrodescendientes desde 1580. Hacia el siglo XVIII, comunidades negras y mulatas poblaban los obrajes, haciendas y zonas costeras.

Durante el periodo del Asiento de Negros, Inglaterra obtuvo el derecho legal de introducir esclavos a territorios españoles. Muchos desembarcaron en Campeche. En 1779, tras un conflicto en el Cayo de Belice, al menos 30 esclavos capturados fueron vendidos en Campeche, y posteriormente reexportados a Cuba.

Belice: enclave pirata y esclavista

Mientras España intentaba mantener el control del istmo, Inglaterra usaba Belice como refugio para corsarios y traficantes. Los llamados "Baymen" —colonos británicos que combinaban el comercio de madera con piratería— formaron sus asentamientos en la costa. En esas tierras también se establecieron personas esclavizadas, traídas para cortar caoba y defender los enclaves ingleses ante el ataque español.

Belice fue también territorio de rebeliones y escape. Varios afrodescendientes se unieron a los grupos garífunas o crearon comunidades propias tras liberarse. La batalla de St. George’s Caye en 1798, donde esclavos lucharon junto a los ingleses contra los españoles, simboliza la complejidad de estas alianzas: libertad prometida a cambio de fidelidad armada.

Piratería, esclavitud y resistencia compartida

Aunque la piratería no fue un movimiento negro, sí implicó a muchos afrodescendientes. Algunos fueron esclavizados por piratas; otros se integraron como tripulantes y luchadores. La figura de Diego el Mulato representa esa grieta en el sistema colonial: un esclavo convertido en corsario, un hombre que combatió al imperio que lo había esclavizado.

Las costas de Campeche, Yucatán y Belice no solo vieron pasar galeones. Vieron resistencias, fugas, comunidades cimarronas, alianzas imprevistas y memorias negras ancladas en tierra y mar. Allí, la piratería y la esclavitud se cruzaron no como enemigos absolutos, sino como fuerzas que, a veces, compartieron barcos, botines y rebeliones.

Conclusión

La historia de los afrodescendientes en el Caribe continental no se limita a cadenas. Es también una historia de navegación, astucia, armas robadas y alianzas inesperadas. Donde hubo fuego de cañón, también hubo esperanza de libertad. Y en cada saqueo, una puerta se abría —aunque fuera por instantes— a la posibilidad de vida digna más allá de la esclavitud.

Cofradías Negras en México

Cofradías afrodescendientes en la época colonial

Durante el Virreinato las cofradías de africanos y afrodescendientes fueron numerosas. Se registraron hermandades similares en la Ciudad de México y otros centros novohispanos (Puerto de Veracruz, Valladolid, Parral…). Estas instituciones, aceptadas por la Iglesia católica, generaban redes sociales entre esclavos y libres que les permitían recuperar y recrear elementos identitarios africanos. Ser parte de la cofradía ayudaba a cumplir con los ritos católicos exigidos por la Corona mientras proporcionaba asistencia mutua: “botica, doctor y diez pesos para ayuda de su entierro” a cada cofrade. En consecuencia, promovían sentido de comunidad, conservación de rasgos culturales de origen africano y alianzas espirituales entre los miembros. Las autoridades virreinales, sin embargo, las vigilaban con recelo (se pensaba que podían conectar con revueltas de esclavos) y trataban a veces de limitar su autonomía.

Ciudad de México

En la capital novohispana existieron desde el siglo XVI varias cofradías exclusivas de afromexicanos. Por ejemplo, la Cofradía de San Nicolás de Tolentino se fundó en 1560 en la iglesia de la Santa Veracruz (dedicada a esclavos negros y mulatos). Otra fue la Cofradía de la Coronación de Cristo Nuestro Señor y San Benito de Palermo (fundada hacia 1599 por mulatos morenos). En 1628 se erigió la Cofradía de la Exaltación de la Cruz de los Negros (en la parroquia de la Santa Veracruz) y en 1665 la Cofradía de la Preciosa Sangre de Cristo (en Santa Catalina). Estos colectivos organizaban procesiones litúrgicas (Semana Santa, Corpus, fiestas del santo patrón) en las que los cofrades, a menudo armados de penitencia, acompañaban imágenes religiosas con música (fandango, tambores) tomada de tradiciones africanas. Las hermandades aportaban prestaciones económicas y rituales a sus miembros: pagaban exequias, medicinas o limosnas y constituían un soporte social frente a la marginación.

Veracruz

En el puerto de Veracruz (ciudad) hubo cofradías de origen africano ligadas a las actividades portuarias y del azúcar. Destaca la Cofradía de San Benito de Palermo en Veracruz, donde “negros y mulatos, esclavos y libres, convivieron a través de la adoración a este santo” africano. Estas agrupaciones, integradas por gente de color nacida en África o descendiente, celebraban la fiesta de San Benito (24 de mayo) con procesiones, música de tambor y rituales de tipo marcial. En ellas se combinaba la devoción católica con elementos culturales africanos (por ejemplo, procesiones comunitarias vestidas de manera propia y danzas festivas). Al mismo tiempo, la cofradía garantizaba ayuda mutua: entre sus fines estaba velar por los enfermos y organizar entierros dignos para los cofrades. El núcleo esclavo-liberto veracruzano obtuvo así un espacio de cohesión frente al duro trabajo portuario y azucarero.

Oaxaca (Costa Chica)

En la región de la Costa Chica de Oaxaca (y Guerrero) también perduraron cofradías de afrodescendientes, aunque están menos documentadas. En estas comunidades costeras es característico el culto a la Virgen de la Soledad o San Benito a través de danzas rituales (como “Los Diablos” o “Los Negritos”), tradiciones heredadas del Virreinato. Aunque faltan actas exactas, se sabe que cofradías mixtas de mulatos y pardos organizaban fiestas litúrgicas (novenarios, peregrinaciones, procesiones) añadiendo bailes con máscaras africanas y música de tambor. Estas hermandades rurales cumplían las normas católicas pero también servían para preservar la identidad afromexicana: sus miembros compartían un sentido de comunidad y practicaban elementos culturales propios que se transmitían en la fiesta patronal.

Guerrero (Costa Chica)

En la Costa Chica guerrerense (municipios como Cuajinicuilapa, Tixtla, etc.) existen cofradías muy tradicionales. Por ejemplo, la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad realiza la conocida Danza de los Diablos en noviembre, integrando catolicismo con raíces africanas (las máscaras de diablos remiten a divinidades africanas como “Ruja”). Otro caso son los “Negritos” de Cahuatlán o la Cofradía del Carmen en algunas rancherías, donde en octubre participan jóvenes mulatos danzando para la Virgen del Carmen. En todos estos casos los cofrades –generalmente afroguerrerenses libres– se organizan en cargos, recogen cuotas y ofrecen misa, procesión y bailes populares. El resultado es la creación de un espacio ritual propio: por ejemplo, los danzantes de diablos cantan versos de origen africano durante la procesión, mientras que la hermandad provee asistencia (ayuda económica, alimentos en fiesta) a sus miembros. Esto refrenda un legado cultural y espiritual africano dentro del entorno católico costeño.

Roles y prácticas culturales

En conjunto, las cofradías de negros y mulatos cumplieron roles sociales, económicos, políticos y espirituales clave. Socialmente, reforzaron la solidaridad étnica: sus miembros eran “familia espiritual” que ayudaba al enfermo o pagaba deudos (como menciona Agustín de Vetancurt, se pagaban médicos y entierros). Económicamente actuaron como fondos comunes (caja de ahorro) y otorgaban préstamos o limosnas a integrantes necesitados. Políticamente permitieron cierta representación local de la comunidad negra (los jefes de cofradía podían interceder ante autoridades civiles o eclesiásticas). Espiritualmente, facilitaron el ejercicio del culto católico integrado con rituales africanos: en las fiestas patronales se entonaban canciones de palenque y se tocaban tambores, y los cofrades practicaban costumbres heredadas (procesiones con ritmos sincopados, ofrendas de alimentos especiales, etc.). En suma, las cofradías afromexicanas permitieron cumplir con el cristianismo impuesto por la Corona al tiempo que conservaban una resistencia cultural en danza, música y devoción típicamente afro, creando así un sincretismo único en el México virreinal.

Región Cofradía específica Siglo o año aprox. Composición étnica Santo patrono Función principal

Ciudad de México San Nicolás de Tolentino 1560 Negros esclavos y mulatos San Nicolás de Tolentino Apoyo mutuo (enterros) y devoción comunitaria

Ciudad de México Coronación de Cristo Ntro. Sr. y San Benito 1599 Mulatos (morenos) Cristo Nuestro Señor y San Benito de Palermo Culto compartido y soporte social

Ciudad de México Exaltación de la Cruz de los Negros 1628 Negros (libres/esclavos) Santa Cruz Devoción e identidad de los fieles negros

Ciudad de México Preciosa Sangre de Cristo 1665 Mulatos y pardos Preciosa Sangre de Cristo Fiestas litúrgicas y ayuda económica

Veracruz (Puerto) San Benito de Palermo Siglo XVII Negros y mulatos (libres y esclavos) San Benito de Palermo Celebración patronal afrocultural; apoyo mutuo

Guerrero (Costa Chica) Nuestra Señora de la Soledad (Danza de los Diablos) Siglo XVIII Afroguerrerenses libres Virgen de la Soledad Fiesta con máscaras (diablos); apoyo comunitario

Oaxaca (Costa Chica) Virgen del Carmen (“Los Negritos”) Siglo XVII Afrodescendientes libres Virgen del Carmen Procesión con danzas negritas; ayuda recíproca

Fuentes: Estudios históricos basados en archivos del Archivo General de la Nación y acervos parroquiales muestran estas cofradías y sus rituales. En particular la historiografía reciente detalla fechas de fundación, reglas cofrádales y celebración de cofradías como las arriba mencionadas. Las cofradías conservan registros de ataúdes, libros de cuentas y testamentos que confirman los datos de la tabla.

"Los Hijos del Mar y del Machete: Nación Negra en Centroamérica"

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"Los Hijos del Mar y del Machete: Nación Negra en Centroamérica"

Por Tata Moshe Mano Izquierda

I. La Sangre No Se Borra del Mapa

Centroamérica no es sólo una franja de tierra entre dos océanos. Es un corredor donde África replantó su semilla a la fuerza, pero también con dignidad. En las costas, en los pueblos olvidados, en las montañas y en las selvas, viven y luchan comunidades afrodescendientes que fueron traídas encadenadas, pero que hoy hablan, cantan y resisten con el mismo espíritu rebelde de sus ancestros.

No estamos hablando de pasado. Estamos hablando de pueblos vivos, con lengua, con fe, con historia y con dolor también. Luz María Martínez Montiel, con rigor y respeto, nos presenta en este tramo del libro una visión panorámica de los principales grupos afros de Centroamérica. No los menciona como folclore ni como cifra perdida, sino como naciones culturales activas.

II. Garífunas: Pueblo de Mar y Furia

Originarios de la mezcla entre esclavos africanos náufragos y pueblos arawak del Caribe, los Garífunas se instalaron en la costa atlántica de Honduras, Guatemala, Nicaragua y Belice. Para los años en que Martínez Montiel escribe, estima que en Honduras había más de 100,000 garífunas, organizados en alrededor de 47 comunidades a lo largo del litoral norte.

Los garífunas no son sólo “un grupo más”. Son guardianes del tambor sagrado, de la lengua garífuna (una mezcla de arawak, caribe, francés e inglés), de una espiritualidad que honra a los ancestros a través de rituales como el dugú, y de una gastronomía y música que hoy son Patrimonio Cultural de la Humanidad.

Son un pueblo de diáspora, pero también de retorno espiritual. Fueron exiliados de San Vicente por los británicos, pero sembraron resistencia en cada costa donde desembarcaron.

III. Creoles: Herederos de la lengua y el crisol

En Belice, Nicaragua (especialmente en Bluefields), Costa Rica (Puerto Limón) y Panamá, encontramos a los creoles. Son afrodescendientes angloparlantes, herederos de esclavos traídos por los británicos en los siglos XVII y XVIII. Su lengua es el creole inglés, y su identidad está marcada por la cultura protestante, el trabajo portuario y la educación comunitaria.

En Belice, representaban más del 25% de la población nacional, y su papel en la vida urbana, económica y educativa era clave. En Bluefields (RAAS, Nicaragua), eran una comunidad significativa, muchas veces relegada por el centralismo mestizo del Pacífico nicaragüense.

Los creoles han sido invisibilizados por no hablar español, por tener costumbres distintas, pero han sido también el músculo de los puertos y el alma de la cultura caribeña. Su aporte literario, musical y social sigue siendo ignorado en los discursos oficiales.

IV. Afroantillanos: Canal y Lucha en Panamá

En Panamá, la afrodescendencia tiene dos rostros. El de los descendientes de esclavos coloniales, y el de los afroantillanos, que llegaron principalmente desde Jamaica y Barbados durante la construcción del ferrocarril y del Canal de Panamá.

La autora menciona que para la década de los ochenta, la comunidad afroantillana era una parte sustancial de la población urbana panameña, sobre todo en Colón y la Ciudad de Panamá. Fueron trabajadores, obreros, obreras, pero también forjadores de instituciones educativas y religiosas.

Los afroantillanos fueron discriminados por hablar inglés, por ser protestantes, por ser negros “de nuevo”, pero sin ellos el canal no existiría. Sin su organización comunitaria, su música calipso y su ética de trabajo, la nación panameña no tendría ni base ni alma.

V. Misquitos y Zambos: Fusión Indígena y Africana

Los misquitos, grupo indígena de la Costa Caribe nicaragüense y hondureña, también fueron marcados por la presencia africana. De ahí surgieron los zambos misquitos, una mezcla profunda entre cultura indígena y herencia negra. Este mestizaje no fue solo biológico, sino también cosmogónico.

Luz María Martínez Montiel muestra que estas mezclas no diluyeron la identidad negra, sino que la transformaron en una identidad resistente que adoptó elementos de ambos mundos: la organización comunal indígena y la espiritualidad africana.

En este contexto, los zambos misquitos jugaron un papel importante en las alianzas con potencias extranjeras, en la resistencia a los poderes coloniales internos y externos, y en el mantenimiento de una cultura ribereña profundamente viva.

VI. Invisibilización, Resistencia y Memoria

Martínez Montiel no cae en romanticismos. Deja claro que todos estos pueblos han sufrido discriminación estructural, exclusión del sistema educativo, represión religiosa, y olvido institucional. Sus lenguas son vistas como extranjeras, sus fiestas como paganas, sus cuerpos como sospechosos.

Pero también visibiliza la resistencia diaria: las abuelas garífunas enseñando el idioma en casa; los jóvenes creoles fundando radios comunitarias; los afroantillanos panameños defendiendo su historia en el aula y el archivo. La lucha afrocentroamericana no es un mito: es un proceso vivo de memoria y dignidad.

Conclusión: Nación Negra Viva

Este ensayo no habla de folklore ni de “aportes culturales”. Habla de pueblos vivos, con nombre y con rostro. Habla de los Garífunas, Creoles, Afroantillanos, Zambos y otros tantos hermanos del mar, del monte y del machete, que desde hace siglos tejen una Centroamérica más negra, más profunda y más verdadera.

Como dice Tata Moshe Mano Izquierda:

“Los mapas mienten cuando no dibujan el alma. Y Centroamérica sin su negritud, es una mentira cartográfica”.

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Aquí tienes una selección de imágenes históricas que ilustran la presencia y resistencia afrodescendiente en Centroamérica:

1. Primeros garífunas formando comunidad – Esta antigua imagen captura el momento de fundación y asentamiento en las costas caribeñas, simbolizando su mezcla cultural y su identidad firme desde los albores .

2. Ritual Wanaragua o Jankunú – Danza guerrera garífuna que honra la memoria ancestral y las resistencias contra colonizadores, aún vigente en celebraciones navideñas .

3. Familia afro-panameña, alrededor de 1900 – Fotografía que muestra rasgos de comunidad y cotidiano de afrodescendientes en Panamá, fortaleciendo vínculos familiares y culturales .

4. Afro-nicaragüenses en Bluefields – Refleja rituales y festividades comunitarias, conservando tradiciones y lenguaje creole en la costa atlántica nicaragüense .

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📸 Interpretación visual y fortaleza cultural

Estas imágenes no son meros documentos; son testimonios vivos de pueblos que, a pesar de tragedias como la esclavitud, las deportaciones o el abandono estatal, han sostenido:

Razas que construyeron comunidad: Los garífunas, mestizos de África y pueblos caribeños, semilla cultural en Honduras, Guatemala y Belice.

Lenguas que no se olvidan: El creole inglés en Nicaragua y Panamá, hablado desde la costa en puertos y hogares.

Música y rituales que no se privatizan: El Wanaragua enraizado en la dignidad colectiva garífuna.

Familias y vecindarios en Panamá: Afrodescendientes que adoptaron roles centrales en la construcción del Canal, naciendo barrios, escuelas, iglesias y radios comunitarios.

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El poder de la imagen en la memoria colectiva

La historia negra en Centroamérica se sostiene sobre estas imágenes. No sólo representan rostros, sino una continuidad cultural y de organización comunitaria:

Los garífunas no son folklore: son una nación cultural con lengua, tambor, rituales, y una defensa política de su territorio.

Las comunidades creoles y afro-antillanas forjaron puertos, calles, sinagogas protestantes, y redes de autoayuda frente a la exclusión estatal.

Los obreros del Canal, en su mayoría africanos del Caribe, migrantes valientes que construyeron visión, resistencia y supervivencia frente a sistemas salariales segregados .

Moshe era Negro

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Pueblo Lemba Bantu Historia Secreta

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En la ruta de Sena: la historia secreta del pueblo Lemba

Por Tata Moshe Mano Izquierda Nsuku Ya Nkama

En lo profundo de las sabanas del sur de África, donde el polvo se funde con la memoria y los árboles de baobab custodian el tiempo, habita una nación que guarda un secreto milenario. Son los Lemba, un pueblo bantú cuyo pasado no solo se halla en las montañas de Zimbabue o en los valles de Limpopo, sino también en las arenas sagradas del antiguo Yemen. Su historia no es solo migración: es religión. Su identidad, no solo cultura: es un linaje espiritual que atraviesa continentes y siglos.

Los Lemba se definen por una convicción ancestral: descienden de sacerdotes y comerciantes semitas que salieron de un lugar llamado “Sena”, probablemente la ciudad de Sana’a, y cruzaron el mar hacia África oriental hace más de mil años. No llegaron como conquistadores, sino como portadores de un fuego sagrado. Lo que transportaban no eran ejércitos, sino leyes; no riquezas, sino una religión que, aunque distinta de la de sus vecinos africanos, ha resistido al paso del tiempo como un pacto secreto entre generaciones.

En el corazón de su religión está el culto a Nwali, una deidad invisible, suprema, indivisible. No es un dios africano más. Nwali no tiene imagen ni ídolos, no vive en bosques ni montañas, no se representa ni se encarna en animales. Nwali es eterno, justo, creador, omnipresente. El concepto mismo de este dios invisible los distingue radicalmente de los pueblos animistas o politeístas del entorno. Para los Lemba, Dios es uno, y su naturaleza recuerda al El-Shaddai hebreo o al Allah islámico. Es un monoteísmo arraigado no en la teología escrita, sino en la costumbre viva.

Desde la infancia, los Lemba aprenden que su pueblo fue elegido para custodiar ese conocimiento sagrado. Y lo hacen a través de una estructura religiosa férrea, transmitida de boca en boca. Solo ciertos clanes —en especial el clan Buba, considerado de linaje sacerdotal— tienen permitido realizar ciertos ritos, tocar objetos sagrados o dirigir sacrificios. La práctica de la circuncisión es central, realizada con gran solemnidad al octavo día o durante la adolescencia, en ceremonias que marcan la entrada a la vida adulta y la aceptación del pacto ancestral con Nwali.

Uno de los elementos más llamativos de su sistema religioso es el estricto código alimentario. Al igual que los antiguos israelitas, los Lemba tienen prohibido consumir carne de cerdo, sangre, animales no sacrificados correctamente o pescados sin escamas. Estos tabúes no son simbólicos: son sagrados. Se castiga su violación con penas que pueden llegar a la expulsión de la comunidad. Su sistema de pureza ritual, especialmente en torno a la alimentación, la sexualidad y el contacto con la sangre o la muerte, recuerda sorprendentemente al del Levítico bíblico.

Pero el símbolo más poderoso de su fe es el Ngoma Lungundu, el “tambor que truena”. Más que un instrumento, es una reliquia de poder divino. Según la tradición, el Ngoma es una réplica del Arca de la Alianza, traída por sus antepasados desde Sena y escondida en cuevas hasta tiempos recientes. Solo los sacerdotes del clan Buba podían tocarla. Su sola presencia era temida. Se decía que quien la tocara sin estar limpio espiritualmente moría en el acto. Se usaba en las guerras para asegurar la victoria, y su desaparición fue vista como un castigo divino por la corrupción del pueblo.

El profesor Tudor Parfitt, tras una búsqueda de años, encontró una versión del Ngoma Lungundu en una cueva en Zimbabue y luego en un museo en Harare. Estudios de carbono dataron el artefacto del siglo XIV, y su forma, modo de uso y simbolismo lo relacionan estrechamente con las descripciones bíblicas del Arca.

Pero ¿cómo saber si realmente son descendientes de israelitas? La ciencia, una vez escéptica, hoy comienza a dar respuestas afirmativas. Estudios genéticos del cromosoma Y en varones Lemba, especialmente en el clan Buba, mostraron una frecuencia anómala del haplogrupo J, el mismo que se encuentra en poblaciones judías y árabes. Aún más significativo, una alta proporción portaba el haplotipo modal Cohen, marcador genético específico del linaje de los sacerdotes judíos (cohanim), descendientes directos de Aarón.

Este descubrimiento no fue solo un dato para los científicos. Para los Lemba, fue la validación biológica de algo que sabían desde siempre. No solo están ligados espiritualmente al Dios de Israel. Son parte de su linaje sacerdotal.

A pesar de ello, la mayoría de los Lemba hoy se encuentran en una tensión entre lo ancestral y lo moderno. Muchos profesan el cristianismo o el islam, producto de siglos de evangelización e islamización en África. Pero aún dentro de esas religiones, mantienen prácticas rituales propias. La minoría más conservadora, que no supera los 2 000 miembros, vive un renacer de su religión original: sin sinagogas, sin Torah escrita, sin rabinos, pero con un sentido de sacralidad vivido con intensidad, como una ley tatuada en el alma.

“Para nosotros, la religión no es doctrina. Es cultura. Es herencia. Es obediencia a los ancestros y a Nwali”, me dijo en entrevista un anciano del clan Buba, en un pueblo al norte de Limpopo. “No tenemos libros, pero tenemos memoria. No necesitamos templos, porque nuestro cuerpo es templo.”

Esa es, tal vez, la lección más profunda del pueblo Lemba. En un mundo donde las religiones muchas veces se transforman en burocracias y dogmas, los Lemba viven la fe como acto de pertenencia, como identidad de sangre, como resistencia cultural. Su religión no busca conquistar. Busca recordar. No quiere imponer. Quiere preservar.

Ifẹ́ no ha caído: resistencia, trascendencia y presencia viva del pueblo yoruba

Ifẹ́ no ha caído: resistencia, trascendencia y presencia viva del pueblo yoruba

Por Tata Moshe, Mano Izquierda

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Introducción

El pueblo yoruba no es una minoría africana desplazada por el curso violento de la historia. Es una civilización con estructura espiritual, memoria ritual y sistema de pensamiento propio. Desde los centros sagrados de Ifẹ́ y Ọyọ́ hasta los altares de Salvador de Bahía, La Habana y Veracruz, la nación yoruba ha sabido sostener su identidad no como una reliquia etnográfica, sino como un cuerpo vivo que atraviesa el tiempo con conciencia de sí.

Este ensayo es un acto de afirmación. La historia del pueblo yoruba no puede seguir narrándose como la historia de lo perdido. Es la historia de lo dispersado que no se disolvió, de lo violentado que no fue vencido. Es la historia de una civilización que ha resistido a la esclavización, al cristianismo impuesto, al colonialismo europeo y a la modernidad homogeneizante, y que hoy sigue hablándole al mundo desde su propio centro espiritual: el Àṣẹ.

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Cosmología yoruba: pensamiento y estructura

En la cosmovisión yoruba no hay separación entre lo visible y lo invisible. El mundo no está dividido entre materia y espíritu, sino sostenido por relaciones vivas entre niveles distintos de existencia. En la cima se encuentra Olódùmarè, el principio supremo, impersonal e inaccesible, cuya voluntad se manifiesta a través del Àṣẹ: fuerza vital que atraviesa todos los planos del cosmos.

Los Òrìṣàs no son dioses en el sentido occidental, sino energías diferenciadas que median entre el ser humano y el orden universal. Representan arquetipos, funciones cósmicas y caminos del destino. Cada Òrìṣà tiene su historia, su elemento, su canto, su danza, su sacrificio. A través del Ifá —sistema de adivinación y sabiduría— el pueblo yoruba se comunica con esas fuerzas, lee los signos del tiempo y ordena su vida en consecuencia.

Esta cosmología no es simplemente espiritual: es política, estética, ética. No es una superstición a la que se acude en la desesperación, sino un sistema riguroso que forma linajes sacerdotales, organiza el calendario ritual y modela el lenguaje cotidiano. La palabra no es ornamentación: es acción. Quien habla con Àṣẹ transforma el mundo.

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De la captura al altar: la diáspora como continuidad

La trata esclavista transatlántica dispersó a millones de africanos por el Caribe, América del Sur y del Norte. Entre ellos, una gran cantidad eran yoruba, aunque en las plantaciones se les redujera a etiquetas como “nagô” o “lucumí”. Pero la identidad no desapareció con el cambio de nombre. La espiritualidad yoruba no fue derrotada: se camufló, se rearticuló, se defendió desde el silencio y la máscara.

En Cuba, los Òrìṣàs fueron cubiertos con imágenes de santos católicos. Changó con Santa Bárbara. Ochún con la Virgen de la Caridad del Cobre. Obatalá con la Virgen de las Mercedes. Pero la estructura interna del rito se conservó. La Santería no es un simple sincretismo: es una estrategia de resistencia espiritual. La lengua litúrgica, los rezos, los tambores, los tronos, las iniciaciones: todo habla de una continuidad.

En Brasil, el proceso fue distinto pero no menos profundo. El Candomblé se convirtió en un sistema institucionalizado de preservación yoruba. Los terreiros se transformaron en espacios de poder, cuidado y transmisión. Allí, el nombre del Òrìṣà no fue ocultado: fue invocado en voz alta. La lengua ritual se mantuvo activa. Las madres de santo, iyalorixás, no fueron auxiliares: fueron cabezas, autoridades legítimas dentro y fuera del templo.

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Veracruz: territorio de memoria encubierta

En México, y en particular en la región de Veracruz, la presencia yoruba fue menos numerosa pero no por ello menos significativa. A través del comercio esclavista entre La Habana, Cartagena y Veracruz, llegaron africanos de diversas naciones, entre ellos muchos de origen yoruba. Su rastro quedó registrado en nombres, músicas, rituales y formas de medicina tradicional que aún perduran en el sotavento.

Aunque en Veracruz no se desarrollaron estructuras rituales tan visibles como en Cuba o Brasil, la memoria yoruba persistió en las prácticas de curandería, en las celebraciones sincréticas como la de San Benito, en los toques de tambor y en las narrativas orales transmitidas en comunidades negras e indígenas. Hoy, nuevas generaciones de afroveracruzanos están redescubriendo esa herencia, no como símbolo decorativo, sino como raíz.

La africanidad veracruzana no es una invención tardía: es una historia encubierta, que durante siglos sobrevivió en los márgenes, en los patios, en las abuelas que sabían curar con la palabra y con el humo. El reconocimiento contemporáneo de la herencia yoruba en México es también un acto de justicia espiritual.

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Trascendencia, no folclore

El mayor error de la academia occidental ha sido reducir al pueblo yoruba a objeto de estudio. Clasificarlo como “grupo étnico”, “religión animista” o “expresión sincrética” es no entender que se trata de una civilización en pleno ejercicio de su soberanía espiritual. El pueblo yoruba no ha vivido de la nostalgia: ha vivido de la reactivación constante de sus principios.

El Àṣẹ no es una teoría: es una fuerza que sigue moviendo cuerpos, palabras, decisiones, comunidades enteras. La diáspora yoruba ha producido no solo resistencia cultural, sino también pensamiento, estética, política. Fela Kuti no fue solo músico: fue heredero consciente de una visión del mundo. Cada santero, cada babaláwo, cada iyalorixá que actúa con conciencia está sosteniendo un universo que no se ha quebrado.

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Conclusión

Ifẹ́ no ha caído porque nunca dependió del territorio para existir. Ifẹ́ está donde se invoca con claridad. Donde un Òrìṣà es alimentado con canto, donde el Àṣẹ se respeta en la palabra, donde el rito se cumple no como espectáculo sino como necesidad del alma. El pueblo yoruba no fue vencido. Fue llevado a otros suelos para expandir una visión profunda de lo humano.

Hoy, en medio de la globalización, del racismo estructural y de los intentos por neutralizar lo espiritual, el legado yoruba se mantiene activo, dinámico, real. No necesita ser rescatado: necesita ser escuchado.

Y mientras quede uno que sepa su nombre verdadero, el pueblo yoruba seguirá de pie.

Reino Congo, Historia y Religión.

Kongo dya Ntotila: El Reino del Espíritu y la Ciencia Sagrada de África Central

Introducción

Hablar del Reino del Kongo es adentrarse en una civilización que no sólo brilló en términos geopolíticos y culturales, sino que tejió una cosmovisión espiritual de profundidad inigualable. Este ensayo busca mostrar la grandeza del Kongo como eje espiritual del continente africano, una nación cuya religiosidad ancestral —el Bukongo— no sólo fue religión, sino ciencia mística, sistema filosófico, código ético y teología encarnada. Esta obra no es un estudio histórico convencional, sino una reflexión elevada desde las raíces de la espiritualidad africana.

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I. Nsambie Tulendo y Nzambici: La Dualidad de lo Absoluto

En el pensamiento espiritual Kongo, la creación emana de una inteligencia originaria dual: Nsambie Tulendo, fuerza activa, invisible, inconmensurable, y Nzambici, su contraparte fecunda, gestadora de las formas visibles. Ambos no se contraponen, sino que se entrelazan en una danza cósmica que refleja el orden universal.

Esta dualidad no representa lucha, sino equilibrio. Así como el sol y la luna rigen los ritmos de la vida, Nsambie Tulendo y Nzambici rigen la arquitectura oculta del cosmos. El Kalûnga, línea de cruce entre mundos, manifiesta su aliento.

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II. Bukongo: Una Teología Encarnada

Más que un conjunto de creencias, el Bukongo es una vía de conocimiento total: teológica, ética, medicinal, cósmica. Todo en el universo vibra en una red de interrelaciones que conecta a los vivos con los ancestros, a la tierra con las estrellas, al cuerpo con el alma.

El pueblo Kongo no concebía separación entre lo sagrado y lo cotidiano. Cada gesto, palabra y objeto podía activar dimensiones invisibles. De ahí que el saber no fuese acumulación, sino iniciación. Todo estaba animado por una fuerza vital: los árboles, los ríos, las piedras y los huesos hablaban con aquellos que sabían escuchar.

El culto a los ancestros era esencial. Los muertos no eran ausentes, sino presentes invisibles. Se les consultaba, se les honraba, y sus espíritus vivían en los altares familiares, en los sueños y en los elementos rituales.

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III. Nganga, Minkisi y Simbi: Ciencia del Espíritu y Tecnología de lo Invisible

El nganga es el iniciado que conoce los códigos de lo invisible. Es sacerdote, terapeuta, astrónomo, jurista. Su saber se concreta en los nkisi (plural de minkisi): recipientes sagrados que albergan pactos espirituales, formulados con elementos naturales como tierra, madera, conchas, huesos, sangre y plantas medicinales, y sellados con intención ritual.

Un nkisi no es una figura decorativa ni un ídolo. Es un ser espiritual contenido en un cuerpo físico. Puede proteger, sanar, castigar, profetizar. Cada nkisi tiene una personalidad, una función, una historia. Algunos son familiares, otros comunitarios. Algunos se heredan, otros se consagran por encargo espiritual.

Los simbi son espíritus del agua y de los caminos. Son intermediarios entre mundos, portadores de sabiduría ancestral y guías invisibles. Se manifiestan en fuentes, en visiones, en palabras susurradas al oído del iniciado. Son entidades vivientes que acompañan los procesos de sanación, aprendizaje y justicia.

Junto a ellos, existen también los bakulu (espíritus ancestros), los bankita (espíritus tutelares del linaje), y los bisimbi (espíritus que habitan elementos naturales). El mundo espiritual está poblado de inteligencias con las cuales se dialoga, no se domina. Toda práctica espiritual auténtica se basa en la alianza con estas fuerzas.

El nganga no actúa solo. Su poder depende de su capacidad de establecer comunicación y mantener el respeto hacia estos espíritus. Su palabra no tiene eficacia si no está respaldada por la autoridad invisible de sus ancestros y guías.

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IV. Mfinda: Santuario Natural de lo Invisible

En la tradición Kongo, el bosque no es simple entorno. Es templo. La mfinda es el espacio donde los velos entre mundos se hacen finos. Allí moran los bisimbi, espíritus tutelares, y allí se celebran los ritos de paso y las consagraciones mayores.

Toda piedra, árbol o fuente es un archivo de memoria espiritual. La tierra no es muda: habla. Y sólo quien ha sido iniciado puede escuchar su voz. La mfinda es también el lugar donde se entierra el conocimiento, donde se guardan los secretos, y donde se manifiestan los nkisi más antiguos. Muchos de estos no pueden ser movidos ni tocados: tienen voluntad propia.

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V. Cristianismo y Colonización Espiritual: Cruz, Fuego y Conversión Forzada

Con la llegada de los europeos al Reino del Kongo en 1483, el cristianismo no se introdujo como un diálogo espiritual, sino como parte de un proyecto imperialista y civilizatorio. Bajo la bandera de la cruz, misioneros y soldados actuaron como una sola fuerza, imponiendo la conversión mediante violencia, manipulación y destrucción cultural.

Las conversiones no fueron espontáneas. Fueron el resultado de presiones políticas, promesas de alianza y amenazas militares. En nombre de Cristo se destruyeron altares ancestrales, se demonizaron los nkisi, se prohibieron lenguas y rituales. Muchos nganga fueron perseguidos, ejecutados o forzados a convertirse.

El caso de Kimpa Vita es paradigmático. Esta profetisa visionaria reinterpretó el cristianismo desde la matriz espiritual Kongo. Proclamó la santidad africana, la unidad del pueblo y la encarnación de San Antonio en África. Por ello fue condenada y quemada viva por autoridades religiosas al servicio del régimen colonial.

La cruz se transformó en látigo. El bautismo, en herramienta de borrado espiritual. Y lo que pudo ser un intercambio místico, se convirtió en una guerra contra el alma del Kongo.

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VI. Bundu dia Kongo: Espiritualidad en Resistencia

En el siglo XX resurge el Bundu dia Kongo, movimiento liderado por Ne Muanda Nsemi. No es un simple proyecto político, sino una mística nacionalista. El Kongo, según esta visión, no fue destruido: fue silenciado. Y su despertar exige restaurar el Bukongo como ley espiritual.

Bundu dia Kongo proclama que los ancestros aún caminan con su pueblo. Que los nkisi aún están activos. Que la restauración del Reino no será posible sin restaurar también sus pactos invisibles. En su liturgia política, cada proclama es oración. Cada símbolo, un recordatorio de los pactos con Nsambie Tulendo. El Estado moderno es considerado ilegítimo si no se alinea con la verdad cósmica del pueblo Kongo.

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VII. Kongo en la Diáspora: Memorias Dispersas del Espíritu

La caída del Reino no apagó su fuego. Lo diseminó. En el Palo Mayombe, en el hoodoo afroamericano, en el vudú haitiano, en los rezos bantú de Brasil y Cuba, el Kongo vive. Sus nkisi aún se activan. Sus simbi aún guían. Su lengua canta en secreto.

La diáspora es el cuerpo roto del Kongo. Pero también es su resurrección dispersa. Cada altar montado en nombre de los ancestros, cada tambor que resuena en lo profundo de América, es un eco del antiguo Reino. Y los descendientes que vuelven a mirar al Kalûnga, comienzan a recordar quiénes fueron y quiénes aún son.

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Conclusión: El Reino Invisible

Kongo dya Ntotila no desapareció. Se volvió invisible. Su palacio ahora está en los sueños, en los cantos, en los cuerpos. Su trono está donde se honra a los ancestros. Y su ley vive donde se respeta la vida como parte de un orden sagrado.

No hablamos sólo de historia. Hablamos de memoria espiritual activa. De una nación transdimensional cuya verdad sigue latiendo. Y cuyo despertar está en marcha.

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Redacción: Tata Moshe Mano Izquierda